Vill du, att vi nu undersöka, hurudana personer uppstå i staten, och huru de skola bringas upp från mörker till ljus — såsom det berättas om somliga, att de ha uppstigit från Hades till gudarna?
Förvisso vill jag.
Det är ej här, tycks det, endast fråga om att flytta en bricka som på lek; nej, det gäller att flytta själen från en töcknig dag till verkligt ljus och låta henne stiga upp till det varande på den väg, som vi kalla den sanna filosofien.
Alldeles så.
Vi måste väl således se efter, vilken vetenskap som har en sådan makt?
Naturligtvis.
Vilken vetenskap, Glavkon, är det, som förmår draga själen från det blivande till det varande? Och just nu kommer det för mig en annan sak — säg mig, är det ej nödvändigt, att dessa män ända från ungdomen äro övade i krig?
Jo.
Då måste således den vetenskap, som vi söka efter, ytterligare ha en annan egenskap.
Vilken då?
Att ej vara utan nytta för krigare.
Det bör den vara, om det är möjligt.
Ha vi ej i det föregående sagt, att vi uppfostrade dem i gymnastik och musik?
Jo.
Men gymnastiken har att göra med det, som födes och dör; ty den har att styra med kroppens tillväxt eller dess förstöring.
Det är tydligt.
Det lär således ej vara denna vetenskap, som vi söka.
Nej.
Då är det alltså kanske musiken, som vi i det föregående ha talat om?
Men musiken var ju, som du minns, ett motstycke till gymnastiken. Den uppfostrade väktarna i goda seder, den gjorde dem harmoniska genom harmonien och rytmiska genom rytmen, men den gav dem ej insikt. Och genom orden, både de uppdiktade och de mera sannfärdiga, bibragte den dem andra besläktade egenskaper; men där fanns ej däri någon sådan kunskap, som var nyttig för det ändamål, som du söker efter.
Du erinrar mig alldeles riktigt om våra ord. Musiken innehöll verkligen ingenting sådant. Men min högt ärade Glavkon, vad är då detta för en kunskap, som vi söka efter? Ty alla yrken och konster föreföllo oss ju rent tarvliga ...
Ja visst.
Men om vi nu utesluta musik, gymnastik och alla konster — vilken kunskap återstår då? Säg mig — om vi ej kunna finna någon utanför dessas krets, kunna vi ej då välja någon, som har att göra med dem alla?
Vilken då?
Till exempel den kunskap, som alla konster och vetenskaper och forskningar gemensamt använda, och som varje människa har behov av att i första rummet lära känna.
Vilken menar du?
Den enkla och tarvliga konsten att kunna skilja ett, två och tre; jag menar i korthet sagt talkonsten och räknekonsten. Eller är det ej så med detta, att varje konst och vetenskap är nödsakad att befatta sig därmed?
Jo visst.
Således även krigskonsten?
Ja, alldeles givet.
Det märks i tragedierna — när helst Palamedes1 uppträder på scenen, visar han alltid på Agamemnon som en löjlig general. Du har nog märkt, att han påstår, att han har uppfunnit talen och tack vare dem har ordnat hären vid Ilion i avdelningar och räknat skeppen och allt annat — liksom om de förut aldrig hade räknats, och som om Agamemnon, kantänka, ej ens hade vetat, huru många fötter han hade, eftersom han ej kunde räkna. Och hurudan general måste han ej då ha varit!
En högst kuriös general, om detta vore sant!
Vi få väl således antaga, att det är nödvändigt för en krigare att ha kunskap i tal och räkning?
Ja, alldeles säkert, om han vill ha det minsta begrepp om en härs uppställning — nej, låt mig säga, om han vill vara en människa.
Du har alltså samma åsikt som jag om denna kunskap?
Vilken åsikt menar du?
Det synes mig, som om denna kunskap skulle höra till dem, som vi söka — till dem, som leda själen till eftertanke; men det är ingen, som rätt använder den; ty den för till det sanna varandet.
Hur menar du?
Jag skall försöka att klargöra min uppfattning. Och allt eftersom jag bestämmer vad som enligt min mening leder eller icke leder själen dit jag syftar, får du å din sida likaledes följa med och se efter, och säga ja eller nej, för att vi må tydligare se, om det förhåller sig så, som jag anar.
Förklara dig.
Ja, så vill jag då säga — och var god och giv akt på, om det är så — att det är en bestämd skillnad mellan föremålen för våra förnimmelser: somliga sporra ej tanken till reflexion, då sinnet kan döma över dem alldeles tillräckligt; andra åter egga med bestämdhet till reflexion, enär sinnesförnimmelsen ej medför någon klar och riktig uppfattning.
Du menar tydligen sådana föremål, som synas på långt håll, ävensom skuggbilder.
Nej, det var inte alls min mening.
Vad är det då, som du vill säga?
Det som eggar tanken till reflexion är allt det, som ej övergår från en förnimmelse till den rakt motsatta. Vad som däremot inbjuder till reflexion är sådant, som övergår till sin motsats — när således ett föremål samtidigt framkallar två motsatta förnimmelser, och detta vare sig föremålet verkar på avstånd eller från nära håll. Jag skall förklara saken tydligare med ett exempel. Du ser här tre fingrar, lillfingern, den andra fingern och långfingern.
Riktigt.
Du ser dem nu på nära håll, förstår du. Men nu kan du beträffande dem ge akt på en sak.
Vilken då?
Var och en av dem synes i lika hög grad vara en finger; det betyder därvid ingenting, om den finns i mitten eller ytterst, om den är vit eller svart, tjock eller smal o. s. v. Ty intet av allt detta nödgar en vanlig människa att ställa den frågan till sig själv: vad är en finger? Ty i intet fall angives för människan genom själva anblicken, att en finger är något helt annat än en finger.
Nej, det är sant.
Man kan således ha rätt att säga, att här ej finns något, som sporrar eller eggar tanken.
Det är naturligt nog.
Men säg mig nu, kan synen riktigt bedöma fingrarnas storhet eller litenhet, och är det därvid likgiltigt för människan, om en av fingrarna sitter i mitten eller ytterst? Eller kan känseln likaledes bedöma deras tjocklek och tunnhet, deras mjukhet och hårdhet? Och är det ej på samma sätt med de övriga sinnena, att de endast ofullständigt angiva dylikt? Verkar kanske inte varje sinne på det sätt, att när det är satt att bedöma det hårda, måste det även syssla med det mjuka, och det meddelar själen, att det samtidigt har en förnimmelse av mjukhet och hårdhet?
Jo, så är det.
Och måste ej själen nödvändigtvis under sådana förhållanden vara i ovisshet om, vad denna tillfälliga anblick angiver som hårt, eftersom det betecknar samma sak även som något mjukt; och likaså beträffande förhållandet med det lätta och det tunga — vad som är lätt och tungt, om sinnet angiver det tunga som lätt och det lätta som tungt?
Ja, dessa meddelanden till själen måste ju förefalla underliga och i behov av närmare undersökning.
Ja, svarade jag, och i sådana fall försöker naturligtvis själen först och främst att, genom att taga beräkningen och tanken till hjälp, utforska, om vart och ett av de olika föremål, som förmedlats till henne, äro ett eller två.
Naturligtvis.
Befinnes det nu vara två, är väl vart och ett av dessa två ett enda och något annat än det andra.
Ja.
Och om vartdera är ett och bägge äro två, skall således själen tänka sig dem såsom två skilda ting. Ty om de ej skildes åt, måste den ju fatta dem ej som två utan som ett.
Riktigt.
Nu var det ju emellertid så, att synen såg storhet och litenhet ej som olika ting utan som sammansmälta till ett. Inte sant?
Jo.
Men för att göra förhållandet klart, nödgades tanken att i sin tur se storhet och litenhet ej som sammansmälta till ett utan som åtskilda — således på motsatt sätt mot vad synen gjorde.
Det är sant.
Och är det ej härifrån, som frågan först uppstår hos oss: vad är det stora, och vad är det lilla?
Alldeles så.
Och så uppstod även skillnaden mellan vad vi kallade för det tänkta och det sedda.
Alldeles riktigt.
Det var nu detta, som jag menade, då jag nämnde, att somliga sinnesintryck uppfordra till eftertanke, andra däremot icke; de sinnesintryck, som komma in hos oss samtidigt med de rakt motsatta intrycken, höra till det förra slaget, de som ej föra med sig rakt motsatta intryck, till det senare slaget.
Nu förstår jag dig, och jag delar din mening.
Säg mig nu: till vilken av dessa klasser anser du att talet och enheten hör hän?
Jag förstår ej.
Tänk blott på vad vi förut ha sagt! Ty om enheten i och för sig tydligt kunde fattas genom synen eller genom något annat sinne, skulle den ju ej — alldeles som vi sade, då det var fråga om fingern — draga oss över till det varande. Om däremot enheten alltid visar även sin motsats, så att den framträder ej blott som enhet utan även som enhetens motsats, så torde det krävas en domare, som avgör saken; och då torde själen bli nödgad att i sin villrådighet sätta tanken i verksamhet, forska och fråga, vad enheten i sig är. Och på det sättet torde väl kunskapen om det ena höra till det, som leder och vänder själen till betraktande av det varande.
Ja, detta är just vad som inträffar vid åsynen av enheten. Vi se samtidigt en och samma sak som både enhet och som oändlig mångfald.
Och om detta, fortsatte jag, är förhållandet med talet ett, är det väl samma förhållande med alla tal?
Ja visst.
Och all räknekonst och sifferkonst har väl att göra med tal?
Helt säkert.
Dessa konster leda således tydligen till sanningen.
I högsta grad.
De höra således, tycks det, till de kunskaper, som vi söka. Ty krigaren måste nödvändigtvis känna dem för att kunna ordna uppställningar, och filosofen för att höja sig upp ur det, som födes och blir till, och i stället fatta det varande — i annat fall blir han aldrig en verklig räknemästare i detta ords djupare mening.
Så är det.
Men vår väktare är ju både väktare och filosof.
Ja visst.
Det borde således vara lämpligt, Glavkon, att i lag föreskriva denna kunskap; och vi måste söka övertala dem, som skola bekläda de högsta befattningar i staten, att lära sig räkning och studera den konsten, men ej blott ytligt — nej, de böra hålla på, tills de genom det rena tänkandet komma till klar åskådning av talens natur, ej för att som affärsmän och krämare ha nytta av det vid köp och försäljning, utan för att ha gagn av det i krig och för att göra det lättare för själen att vända sig från det förgängliga till det sanna och varande.
Du talar förträffligt.
Jag inser förvisso nu, huru denna kunskap i räkning är något ståtligt, ävensom i hur många avseenden den är nyttig för oss med hänsyn till våra syften, om man blott bedriver dessa studier för att skaffa sig vetande och ej för att bli krämare.
Hur menar du?
Jag menar — som jag redan har sagt — att den ger åt själen en mäktig dragning uppåt och tvingar den att anställa undersökningar om talen själva, så att den ej finner sig i, om någon diskuterar om sådana tal, som gälla kroppar, som man kan taga på eller se. Du vet nog, hur det är med de riktigt skickliga räknemästarna: om någon vill försöka att dela själva enheten, skratta de åt honom och vilja ej gå med på det: om du delar den, skola de mångdubbla den, ty de äro rädda för, att enheten skall synas vara ej en utan många delar.
Du har alldeles rätt.
Vad tror du nu, Glavkon, om man ställde den frågan till dem: Ärade vänner, vad är detta för slags tal, som ni yttra er om, i vilka enheten är sådan, som ni vilja ha den, var och en alldeles lik varje annan och ej det minsta avvikande, och var och en alldeles odelbar? Vad tror du, att de skulle svara?
De skulle svara, antar jag, att de tala om sådant, som endast kan fattas med tanken, men som ej på annat sätt kan behandlas.
Du finner således, min vän, att denna kunskap verkligen kan kallas nödvändig för oss, enär den tydligen tvingar själen att använda det rena tänkandet för att lära känna sanningen.
Ja, den gör detta i hög grad.
Och har du vidare givit akt på, att de, som ha god matematisk begåvning, ha en snabb uppfattning i snart sagt alla kunskapsgrenar, och att tröga begåvningar, om de undervisas och övas i räkning, därigenom vinna — även om de ej skulle vinna något annat — en snabbare uppfattning, än de hade förut.
Det är sant.
Och du kan nog ej få så lätt att hitta några vetenskaper, som kosta sina lärjungar så mycket möda som denna.
Nej.
Av alla dessa skäl få vi således ej släppa efter vårt krav på räkning; nej, just de bästa begåvningarna böra få undervisning däri.
Jag instämmer.
1Palamedes, en av hjältarna vid Troja, förekommer ej hos Homeros, men däremot ofta i den attiska tragedien.