Låt oss dock ännu ej vara allt för säkra. Men om denna vår uppfattning om rättrådigheten tillämpas även på den enskilda människan och även där visar sig vara rättrådighet, måste vi gå med på det — ty vad skulle vi då kunna invända? Men i annat fall måste vi undersöka saken på annat sätt. Låt oss emellertid nu fullfölja vår undersökning, som vi påbörjade med den tanken, att om vi först kunde skärskåda rättrådigheten i något större föremål, där den förekom, skulle vi sedan lättare kunna upptäcka dess natur i en enskild människa. Och som detta större föremål tänkte vi oss staten. Och så grundade vi den och gjorde den så god som vi kunde, då vi väl visste, att rättrådigheten måste finnas i en god stat. Låt oss tillämpa, vad vi ha funnit här, på den enskilda människan; om det då stämmer, är det bra. Om det däremot är annorlunda med den enskilde, få vi gå tillbaka till staten och pröva den på nytt. Och genom att så skärskåda dem bägge och nöta dem mot varandra, skola vi låta rättrådigheten blixtra fram som elden ur fnösket. Och när den så väl har blivit tydlig och klar, skola vi befästa den hos oss själva.
Ja, du går riktigt till väga. Så vilja vi göra.
Om vi nu ha två saker, en större och en mindre, som vi kalla med samma namn — äro de lika eller olika just i det avseendet, som gör, att de kallas med samma namn?
De äro lika.
Då måste således en rättrådig man, just i vad som rör själva begreppet rättrådighet, ej skilja sig från en rättrådig stat utan vara den lik.
Ja.
Men en stat tycktes ju oss vara rättrådig, när de tre olika klasserna, som finnas i den, sköta var och en sin syssla; och besinningsfull, modig och vis tycktes den oss på grund av vissa andra tillstånd och egenskaper hos dessa samma klasser.
Det är riktigt.
På samma sätt kunna vi ju säga om den enskilda människan! Om hon har dessa samma förmögenheter i sin själ, som motsvara de tre klasserna i staten, så har hon, då hon erfar samma verkningar därav som staten, också rätt till samma namn.
Alldeles givet.
Då ha vi således, min ärade vän, råkat in på en enkel och lätt fråga om själen: om den har dessa tre förmögenheter eller ej.
Så alldeles lätt är den väl ej, Sokrates. Ty ordspråket har nog rätt, då det säger: det sköna är svårt.
Utan tvivel, sade jag. Men du kan vara övertygad om, Glavkon, att enligt min mening kunna vi ej med den metod, som vi nu följa, nå fram till en grundlig lösning av frågan (det är en längre och besvärligare väg, som för dit); men metoden kan ändå lämpligen passa till våra föregående påståenden och undersökningar.
Kunna vi ej vara nöjda med det? För mig räcker det fullkomligt för det närvarande.
Och även för mig är det alldeles tillräckligt.
Undersök således saken utan att tröttna.
Äro vi nu, sade jag, ej alldeles tvungna att medgiva, att i var och en av oss finnas samma förmögenheter och vanor som i staten? Ty de ha tydligen ej kunnat komma in i staten utan just från den enskilde. Det vore ju rent löjligt att tro, att t. ex. modet, som ju särskilt tillskrives de folk, som bo i Trakien och Skytien och i allmänhet i de nordliga trakterna, ej skulle ha kommit från de enskilda individerna in i staterna; och på samma sätt med kunskapsbegäret, som man i synnerhet brukar tillskriva invånarna i våra trakter; eller förvärvsbegäret, som särskilt lär utmärka fenikerna och egypterna.
Alldeles rätt.
Ja, så är det; det är inte svårt att förstå.
Nej, förvisso.
Men det som är svårt, det är att avgöra, om vi vid varje tillfälle handla med en och samma själsförmögenhetet, eller om vi vid olika tillfällen handla än med en än med en annan av våra tre förmögenheter: om vi således inhämta kunskap med en del av vår natur, vredgas med en annan, och med en tredje känna begär efter de njutningar, som äro förbundna med näringen och fortplantningen och därmed besläktade ting; eller om i varje särskilt fall hela själen är verksam i handlingen. Det är detta, som är svårt att på ett tillfredsställande sätt bestämma.
Ja, det är också min mening.
Låt oss således nu försöka att avgöra, om de äro samma förmögenheter eller olika.
På vad sätt då?
Det är tydligt, att ett och samma föremål ej kan samtidigt och i samma del av sig själv företaga sinsemellan motstridiga handlingar gentemot en och samma person eller utsättas för sinsemellan motstridiga verkningar från en och samma person; och om vi därför finna, att något dylikt inträffar, kunna vi veta, att det ej är ett och detsamma utan flera.
Må så vara!
Tänk nu på vad jag säger.
Tala!
Är det möjligt, att en och samma sak kan på en gång stå still och röra sig i samma del?
Nej, för ingen del.
Låt oss således nu göra upp denna sak med ännu större noggrannhet, för att vi ej i fortsättningen må bli oense. Antag, att en person står på ett och samma ställe och rör armar och huvud — om någon då säger, att en och samma person nu samtidigt står stilla och rör sig, tror jag, att vi ej skulle anse, att detta vore ett riktigt uttryck, utan vi skulle säga, att en del av honom stode stilla och en annan del vore i rörelse. Inte sant?
Jo.
Och antag nu, att han ville gå ännu längre i sitt skämt och helt spetsfundigt påstå, att en snurra — hela snurran och ej bara en del — på en gång står stilla och rör sig, om den snurrar runt med spetsen fäst på en och samma punkt — eller tag gärna vad annat som helst, som snurrar runt på samma fläck. Då skulle vi väl ändå ej medgiva, att den står stilla och rör sig med samma del av sig själv. Nej, vi skulle säga, att den har dels en axel och dels en omkrets; och i axeln står den stilla — ty den böjer sig ej åt något håll — men i omkretsen svänger den runt; men att om axeln börjar att luta åt höger eller åt vänster, framåt eller bakåt, då står snurran ej stilla i något avseende.
Det är alldeles riktigt.
Dylika invändningar skola således ej kunna förvirra oss att tro, att någonsin en och samma sak skall kunna i samma del av sig själv utsättas för sinsemellan motstridiga verkningar från en och samma person eller företaga sinsemellan motstridiga handlingar mot en och samma person.
Nej, jag tror det åtminstone ej.
För att vi emellertid ej må bli tvungna att dröja allt för länge med att pröva alla dylika invändningar och bevisa deras oriktighet, kunna vi ju antaga, att vår uppställda sats är riktig, och så gå vidare — under medgivande, att om den i fortsättningen visar sig falsk, skola alla de slutsatser, som vi draga av den, anses ogiltiga.
Ja, det vilja vi göra.
Säg mig nu: att bifalla och att vägra, att sträva efter något och att försmå något, att draga till sig och stöta ifrån sig, äro ej alla dessa begrepp varandras motsatser, de må tänkas som handlingar eller som lidanden (ty detta betyder ingenting)?
Jo, de äro motsatser.
Svara mig vidare: äro ej hunger och törst och överhuvud alla begär, liksom även vilja och önskan — är ej allt detta av samma slag som de nyss nämnda exemplen? Kan du ej således säga om en människa, som önskar något, att hennes själ strävar efter det, som hon önskar; eller att hon drar till sig det, som hon gärna vill ha; eller att om hon vill att något skall givas henne, hon ger tecken till bifall, liksom hade hon blivit tillfrågad och längtade efter att få sin önskan tillfredsställd?
Jo.
Men att icke vilja, icke önska, icke åstunda — hör ej detta till den motsatta sidan, och är detta ej lika med att försmå och stöta ifrån sig?
Jo visst.
När det nu förhåller sig så, kunna vi alltså säga, att det finnes en särskild klass, som utgöres av begären. Och de mest uppenbara begären äro väl de, som vi kalla hunger och törst?
Ja, det är sant.
Således begär dels efter mat dels efter dryck?
Ja.
Och säg mig nu; är inte törsten — för så vitt det blott och bart är törst — ett begär efter att dricka och endast detta? Eller är det kanske begär efter en varm eller en kall dryck, eller efter en stor eller liten, eller kort sagt efter en dryck av någon särskild beskaffenhet? Eller är det ej snarare så, att om en viss hetta förbinder sig med törsten, ger den lust efter något kallt, och om köld kommer i stället, får man lust efter något varmt; om törsten blir stor och häftig, vill man dricka mycket; om den är obetydlig, vill man dricka litet. Men törsten i sig själv blir aldrig begär efter något annat än det, som den enligt sin natur längtar efter, själva drycken, liksom hungern är begär efter maten.
Ja, så är det. Varje begär riktar sig endast mot det föremål, som det ligger i dess natur att begära; om detta föremål, blir av en viss beskaffenhet, beror det på, att det kommer ytterligare något till hos begäret.
Men här få vi akta oss för att bli överrumplade och förvirrade genom den invändningen, att ingen längtar blott och bart efter en dryck, utan efter en god dryck; och ingen längtar efter mat, utan efter god mat. Ty alla längta vi efter vad som är gott. Om således törsten är en längtan och ett begär, längta vi efter en god dryck eller något annat gott, vad det nu än är fråga om.
Ja, den invändningen är nog ej utan sin betydelse.
Men, sade jag, alla sådana föremål, som stå i ett visst förhållande till något annat, ha dels, tror jag, ett särskilt slags beskaffenhet, nämligen så vitt det gäller deras förhållande till detta andra, och dels ha de sin egen inneboende beskaffenhet, såvitt det gäller endast dem själva utan något dylikt förhållande.
Det förstod jag ej.
Förstod du ej, att det större är större, emedan det står i förhållande till något annat?
Jo visst.
Och detta andra är mindre?
Ja.
Och det som är mycket större står i förhållande till det som är mycket mindre. Inte sant?
Jo.
Och det som förr var större står i förhållande till det som förr var mindre, och det som i framtiden blir större, till det som i framtiden blir mindre.
Ja visst.
Och likaså står mera i förhållande till mindre, dubbelt till hälften o. d., liksom även det tyngre till det lättare, det snabbare till det långsammare, det varma till det kalla, och allt annat på samma sätt?
Ja visst.
Och gäller inte detsamma beträffande kunskaperna. Kunskap i allmänhet är kunskap om ett kunskapsobjekt i allmänhet — eller hur man nu vill kalla det, varpå kunskapen är riktad. Men ett särskilt slags kunskap har ett särskilt slags kunskapsobjekt. Låt mig taga ett exempel. När kunskapen i att bygga hus uppkom, skilde den sig väl från andra kunskaper och kallades byggnadskonst?
Ja visst.
Och detta väl därigenom, att den har en särskild egenskap, som ingen av de övriga kunskaperna ha?
Ja.
Genom att således vara kunskap om ett visst bestämt föremål, får den väl således själv en viss bestämd karaktär? Och på samma sätt är det väl med alla övriga kunskaper?
Ja.
Om du således nu har begripit mig, inser du att jag nyss ville säga följande: allt det, som står i något förhållande till något annat, har i och för sig endast sin egen karaktär, men i förhållande till något annat en annan särskild karaktär. Jag menar ej härmed, att det skulle vara likadant som detta, som det står i förhållande till — att t. ex. kunskapen om det friska och det sjuka själv skulle vara frisk och sjuk, eller kunskapen om det onda och goda själv skulle vara ond och god. Utan blott det, att när kunskapen ej längre blott var kunskap om ett allmänt kunskapsobjekt, utan om ett bestämt föremål, nämligen hälsa och sjukdom, blev den även själv på visst sätt bestämd; och det gjorde, att den ej längre kunde kallas kunskap rätt och slätt utan — just därför att en viss bestämning tillkom — läkarekunskap.
Nu förstod jag det. Och jag tror, att du har rätt.
Men törsten, fortsatte jag, hör väl till det, som står i ett visst förhållande till något annat. Den står ju —
Ja, den står i ett visst förhållande till drycken.
Och till ett särskilt slags dryck hör ett särskilt slags törst. Men törsten ensam och i och för sig är ej törst efter mycken eller liten dryck, eller efter en god eller dålig dryck, eller kort sagt en dryck av något särskilt slag. Nej, i och för sig själv har den endast avseende på drycken i sig själv.
Alldeles så.
Själen hos en människa, som rätt och slätt törstar, önskar således intet annat än att få dricka; det önskar hon och det strävar hon efter.
Det är tydligt.
Och om det finns något, som håller henne tillbaka, när hon är törstig, så måste detta vara något annat hos henne än det, som väcker hennes törst och som driver henne som ett djur till att dricka. Ty ett och detsamma, ha vi ju redan sagt, kan ej på samma gång och med samma del av sig själv företaga sinsemellan motstridiga handlingar gentemot samma föremål.
Nej, visserligen inte.
Så skulle man till exempel ej, menar jag, kunna ha rätt att säga om en bågskytt, att hans händer samtidigt släppa efter och spänna bågsträngen, utan att den ena handen släpper efter och den andra spänner.
Alldeles rätt.
Kunna vi påstå, att det finnes några människor, som äro törstiga, och som dock ej vilja dricka?
Ja visst, det händer ofta och med många.
Vad kan man då säga om dessa? Kan man inte säga, att det i deras själ finns något, som befaller dem att dricka, och något annat, som förbjuder dem det, och att detta senare är starkare än det förra?
Jo, det menar jag.
Och är det ej så, att det som vid dylika tillfällen förbjuder, kommer från förnuftet, men däremot det som driver och lockar, beror på passioner och lidelser?
Jo, det är tydligt.
Vi kunna således ha goda skäl att antaga, att de äro två, och att de äro varandra olika. Den ena delen, med vilken människan tänker, kalla vi förnuftet; men den del, med vilken hon älskar och hungrar och törstar och känner alla andra slags begär, är det oförnuftiga begäret, vän till vissa njutningar och lustar. Ja, det kunna vi med all rätt antaga.
Dessa två principer i vår själ ha vi således nu fastslagit. Men är vredesmodet — det varmed vi känna ovilja — en tredje del av själen, eller hör det till en av de två andra? Och vem av dem är det i så fall besläktat med?
Antagligen med begäret.
Men jag hörde en gång berättas en trovärdig historia. Leontios, Aglaions son, gick en gång upp från Peiraievs utmed yttersidan på muren i norr. Han fick då se några lik ligga på avrättningsplatsen. Han kände nu lust att se på dem men samtidigt också en ovilja och avsky, som kom honom att vända sig bort. En stund stred han med sig själv och höll för ögonen, men till sist överväldigades han av begäret och sprang fram till liken med vitt uppspärrade ögon och skrek: Där ha ni, olycksaliga ögon, se er nu mätta på den sköna anblicken!
Den berättelsen har även jag hört.
Den bevisar emellertid, att vreden stundom kämpar med begären, som vore de något helt olika varandra.
Ja, det gör den.
Och ha vi ej också annars ofta märkt, att när begären betvinga en person i strid mot förnuftet, bannar han sig själv och förargar sig över begärens herravälde; och att vreden, alldeles som om de två andra voro i verklig strid med varandra, sluter sig som bundsförvant till förnuftet. Men att vreden skulle göra gemensam sak med begären, då förnuftet sätter sig emot dem — det tror jag ej att du kan säga, att du har märkt varken hos dig själv eller hos någon annan.
Nej, vid Zevs.
Antag vidare, att en person anser sig ha gjort en annan orätt. Ju ädlare han är, desto mindre är han i stånd att förarga sig, vad än den andre kan göra honom för ont: låta honom hungra och frysa och vad som helst. Det har den andre rätt till, menar han, och som sagt, hans vrede kan ej uppresa sig mot detta.
Det är sant.
Men när han däremot själv anser sig ha lidit orätt? Brusar han inte då upp i vrede och kämpar för det, som han anser rätt? Och om det gäller att hungra och frysa och lida vad som helst, härdar han ut och ger ej tappt. Och han upphör ej i sin ädla iver, förrän han antingen segrar eller dör — eller han blir kallad tillbaka och lugnad av förnuftet i sitt inre, liksom hunden av sin herde.
Ja, din liknelse är förträfflig. Vi ha ju just antagit, att i vår stat de hjälpande krigarna lyda under styresmännen såsom hundarna under herdarna.
Du fatta utmärkt, vad jag vill säga. Men fattar du också följande?
Vad då?
Att förhållandet med vredesmodet nu tycks vara det rakt motsatta mot för en stund sedan. Då trodde vi, att vredesmodet hörde ihop med begären, nu däremot påstå vi något helt annat och säga, att det i stället, när det råder strid i själen, ställer sig på förnuftets sida.
Alldeles.
Är vreden således något annat än förnuftet? Eller är den blott en sida av förnuftet, så att det ej finns tre utan blott två sidor hos själen: förnuftet och begären? Eller är det kanske i stället så, att liksom staten var sammansatt av tre klasser, de förvärvsidkandes, hjälparnas och de styrandes klass, så finns det även i själen en tredje förmögenhet, vredesmodet, som enligt sin natur hjälper förnuftet, om det ej fördärvas av en förvänd uppfostran?
Ja, det måste vara på detta senare sätt.
Ja, om vreden visar sig vara något annat än förnuftet — liksom det redan haar visat sig vara något annat än begäret.
Nå, det är nu lätt visat. Vi märka ju redan på små barn, att de strax efter födelsen äro mycket retliga, under det att somliga aldrig och det stora flertalet först ganska sent få del av något förnuft.
Vid Zevs, det var väl talat. Och även på djuren kan man finna, att det förhåller sig så. Vi kunna även hänvisa till Homeros’ ord, som vi redan förut ha anfört:
Dock han på bröstet sig slog och talade strängt till sitt hjärta.
Här har tydligen Homeros framställt två olika sidor hos själen. Förnuftet, som resonerar om vad som är bäst eller sämst, träter med den oresonliga vreden.
Du har alldeles rätt.
Så hava vi då äntligen efter många mödor arbetat oss fram till målet och blivit på ett fullt tillfredsställande sätt överens om, att i staten och i den enskilda människans själ finns det varandra fullkomligt motsvarande delar, som till antalet äro lika många.
Så är det.
Och då blir det väl även en nödvändighet att antaga, att individen är vis på samma sätt och i samma avseende som staten.
Ja visst.
Och att staten är modig på samma sätt och i samma avseende som individen, och att de bägge överensstämma även i allt annat som rör dygden.
Ja, det är nödvändigt.
Och jag gissar, Glavkon, att vi även få säga, att en person är rättrådig på samma sätt som en stat är rättrådig.
Även detta är alldeles givet.
Men vi ha väl ej glömt, att staten var rättrådig därigenom, att var och en av dess tre klasser skötte sin egen syssla.
Nej, det tror jag ej, att vi ha glömt.
Och då måste vi även komma ihåg, att när varje del inom oss själva sköter sin syssla, så äro vi rättrådiga och sköta vår syssla.
Ja, det måste vi komma ihåg.
Och tillkommer det ej förnuftet att härska, då det ju är vist och har omsorg om själen i dess helhet, men däremot vreden att lyda och vara bundsförvant till förnuftet?
Jo visst.
Och är det ej — såsom vi förut ha sagt — en förening av musiken och gymnastiken, som skall bringa samklang mellan dessa tvenne delar, i det att den skärper och stärker förnuftet genom sköna ord och lärdomar, men däremot håller tillbaka, mildrar och måttar vreden genom harmoni och rytm?
Alldeles rätt.
Och när dessa två på detta sätt ha fostrats och i sanning lärt sig att fylla sin uppgift, skola de komma att råda över begäret, som utgör den största delen av vår själ och till sin natur är omättligt. De skola noga vakta på, att ej detta genom att fyllas med de så kallade sinnliga njutningarna växer och blir starkt, så att det ej längre sköter sin egen syssla utan försöker att otillbörligt underkuva och behärska de andra och därigenom bringa förvirring i människornas liv.
Fullständigt riktigt.
Kunna inte dessa två gentemot yttre fiender uppträda som de bästa försvarare för både kropp och själ? Det ena skall hålla råd; det andra skall kämpa under det förras ledning och med sitt mod verkställa dess beslut.
Så är det.
Och modig kalla vi en människa, när den del av själen, där vredesmodet bor, ståndaktigt genom alla sorger och njutningar iakttager förnuftets föreskrifter om vad som är farligt eller ej.
Det är riktigt.
Och vis kalla vi en människa tack vare den lilla del i henne, som styr och som ger dessa föreskrifter; denna del har i sig insikten om vad som gagnar var och en särskilt av de tre delarna ävensom det hela.
Alldeles.
Och besinningsfulll kalla vi väl henne, när de tre delarna äro förenade genom vänskap och harmoni, så att den styrande delen och de två styrda äro överens om, att det är förnuftet som bör styra, utan att de andra uppresa sig däremot.
Besinningen — både i staten och hos den enskilde — är säkerligen just detta.
Och hur människan blir rättrådig, ha vi ju redan flera gånger utvecklat.
Alldeles givet.
Säg mig nu: vår föreställning om rättrådigheten har väl ej fördunklats, så att den nu synes vara något annat än vad vi funno den vara i staten?
Nej, det tror jag ej.
Om det emellertid ännu skulle vara något tvivel kvar i vår själ angående den saken, kunna vi under alla omständigheter få dylika tvivel undanröjda genom att på rättrådigheten tillämpa några helt alldagliga fall.
Vilka då?
Tänk dig att vi — på tal om den rättrådiga staten och den människa, som genom anlag och uppfostran är dess motsvarighet — finge oss den frågan förelagd, om en dylik rättrådig människa skulle kunna försnilla en henne anförtrodd penningesumma. Tror du då, att någon enda av oss skulle kunna tänka sig, att den rättrådige snarare skulle begå en sådan handling än den orättrådige?
Nej.
Skulle ej en dylik rättrådig person likaledes vara ur stånd att begå helgerån, stjäla eller att förråda sina vänner eller sitt fosterland?
Jo.
Och han skulle aldrig kunna bryta sina eder eller sina löften?
Naturligtvis ej.
Och han skulle väl mindre än någon annan kunna tänkas begå äktenskapsbrott, eller brista i heder mot fader och moder eller visa ringaktning mot gudarna.
Det är sant.
Och anledningen ligger väl däri, att var och en av hans själs delar sköter sin egen plikt, vare sig det gäller att styra eller att lyda.
Ja, det är just anledningen, den och ingen annan.
Vill du nu ha något annat slags rättrådighet än den, som består i makten att skapa sådana män och sådana stater?
Nej, vid Zevs, det vill jag ej.
Då har således vår dröm gått i uppfyllelse; den aning, som vi uttalade, att vi genast vid vår stats grundläggning skulle med någon guds hjälp finna rättrådighetens ursprung och grundtyp, har nu bekräftats.
Ja, alldeles.
Och föreskriften, att den som var född till att vara skomakare, borde göra skor och ej befatta sig med annat, och att timmermannen skulle timra och så vidare — den är en skuggbild, Glavkon, av rättrådigheten, och däri ligger dess värde.
Det är uppenbart.
Och i verkligheten är också, förefaller det, rättrådigheten något dylikt, ehuru det ej gäller människans yttre gärning utan hennes inre, hennes verkliga liv. Den rättrådige tillåter ej de olika delarna i själen att syssla med ovidkommande ting eller att blanda sig i varandras sysslor. Nej, han besörjer väl sina egna inre angelägenheter, är sin egen herre och skapar ordning och fred i sitt inre. Han förbinder själens tre delar med varandra, alldeles som harmoniens tre huvudtoner, den högsta och den lägsta och den mellersta, jämte de andra mellanliggande tonerna. Allt detta binder han samman, så att det ej blir många utan en, en enda måttfull och harmonisk natur. Så rustad går han ut att verka, det må nu gälla att förvärva rikedom eller att sköta kroppen, att deltaga i politiska angelägenheter eller i privata affärer. I allt detta anser har och förklarar han den handling för rättrådig och skön, som hjälper till att skapa och bevara detta tillstånd, och han kallar den insikt, som styr denna handling, för vishet; men däremot kallar han den handling, som upplöser det nämnda tillståndet, för orättrådig, och den föreställning, som därvid styr handlingssättet, för okunnighet.
Du har fullständigt rätt i detta, Sokrates.
Gott! sade jag. Om vi således påstå, att vi ha upptäckt den rättrådige mannen och den rättrådiga staten, ävensom rättrådighetens natur hos dem, behöva vi ej riskera, att man skall tro, att vi ha misstagit oss.
Nej, vid Zevs.
Vi våga således påstå detta?
Ja.